Autorka: Agnieszka Skalska 


Dialog, wynalazek starożytnych Greków, to tyle, co „logos podwojony”. Słowo „logos” jest wieloznaczne: oznacza mowę, ale też argument w dyskusji, strukturę rozumowania; jest też synonimem rozumu w ogóle. Martin Heidegger wyprowadza sens słowa „logos” od słów „zbierać”, „skupiać”. Logos jest czymś jednoczącym – dialog jest zaś uprzywilejowaną ścieżką dojścia do jedności. Dialog to rozmowa, która toczy się według ustalonych reguł. W klasycznym greckim dialogu filozoficznym role są rozdzielone: jeden z rozmawiających dyktuje warunki dialogu i zadaje pytania, drugi musi mu odpowiadać. Pytający jest mistrzem, odpowiadający – uczniem. Podobnie dzieje się w przypadku dialogu między przedstawicielami różnych państw lub kultur. Warunki równorzędności prawie nigdy nie są tutaj spełniane. Zawsze ktoś jest gościem, tym, który przychodzi z zewnątrz – zapraszanym lub nieoczekiwanym. Zawsze ktoś inny jest w tej relacji, gospodarzem. To on zwykle określa warunki dialogu (na najbardziej elementarnym poziomie – wybierając choćby język, w jakim dialog ma się toczyć, ale też miejsce, czas i zasięg dialogu ), to do niego musi się dostosować ten, który przychodzi z zewnątrz – chyba że przychodzi nie jako gość a jako zdobywca i agresor. Gość bywa zapraszany do rozmowy z różnych powodów. Jest potrzebny, bo imponuje, podnosi prestiż, poprawia wizerunek gospodarza, można po jego wizycie oczekiwać korzystnej wymiany pożądanych dóbr. Czasami zjawia się jednak nieoczekiwanie, bez zapowiedzi i bez zaproszenia jako niechciany przybysz, jako intruz. Takie najście rozbija klasyczne ramy dialogu, przestaje być on czymś posiadającym jasny cel i ustalone reguły – staje się wyzwaniem, sprawdzianem dla naszej tożsamości a zarazem rzeczywistym testem naszej gościnności. Logos – jedność bądź porozumienie do którego prowadzi taki dialog – staje się czymś trudniejszym, niejednoznacznym, tym bardziej jednak godnym zachodu w oczach wielu współczesnych autorów.

Józef Tischner pisał w Filozofii dramatu: „U początku pochodzenia świadomości j a leży obecność t y, a być może nawet obecność ogólniejszego m y. Dopiero w dialogu, w sporze, w opozycji, a także w dążeniu do nowej wspólnoty tworzy się świadomość m o j e g o j a, jako i s t o t y s a m o i s t n e j, odrębnej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest.” (Cyt. za: Ryszard Kapuściński, Inny w globalnej wiosce, Miesięcznik „Znak”, nr 584 (1), Kraków 2004, s. 31.) Gościnność, prowadzenie dialogu z innym, jest w istocie sprawdzianem naszej tożsamości, ale także procesem jej zmiany.

Twórcami filozofii dialogu, którą inspirował się Józef Tischner, byli Martin Buber, Franz Rosenzweig, Gabriel Marcel i Emmanuel Lévinas. Jak jednak napisał Tadeusz Sławek:
„Trudno wymienić kogoś, kto dla sprawy >obcego<, >emigranta<, >azylanta< uczyniłby więcej” (Tadeusz Sławek, Tarantella. Jacques Derrida – in memoriam, http://tygodnik.onet.pl/0,1195757,druk.html, 19 XI.2007) niż Jacques Derrida. Kwestię dialogu między kulturami, interpretował on w kategoriach etyki gościnności.

„Skoro przyjmuję kogoś, aby zachowywać się jak gospodarz godny tego miana, nie wydaję rozkazów, pozwalam mu wejść, unikam wszelkiego nacisku, wszelkiego nakazu”(Jacques Derrida, Gościnność nieskończona, przeł. Paweł Mościcki, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 3 (9), 2004, s. 259.) – mówił Derrida. Gościnność, w jego ujęciu, zakłada „dekonstrukcję poczucia bycia u siebie w domu”, swoiste wy-domowienie, zyskanie obcości wobec samego siebie, wyrzeczenie się bycia u siebie, oddanie do dyspozycji innego. Tak przyjmowany przez nas gość to „ktoś inny niż ja, radykalnie inny”(Słowa Derridy z 1997 r., za: T. Sławek, Tarantella...). Tak inny, że być może niebezpieczny. „Jest tylko taka czysta gościnność, w której przyjmuję nie zaproszonego gościa, ale nieoczekiwanego przybysza, takiego, który w pewnej mierze wtargnie do mnie, zanim zdążę się na to przygotować. Nie jest przypadkiem ewangeliczne porównanie Królestwa Niebieskiego do „złodzieja w nocy” – Jezus jest takim niespodziewanym gościem, rozbijającym istniejące ramy dialogi. I to ja powinienem zrobić wszystko, co trzeba, by dostosować się do Niego, zmienić moje „u mnie”, pozwolić mojemu „u mnie” zmienić się tak, żeby nieoczekiwany przybysz mógł się tam zadomowić, jakkolwiek niebezpieczne by się to wydawało”(J. Derrida, Gościnność..., s. 260.)

Gościa przyjmujemy więc nie tylko bezinteresownie, ale także ryzykownie. Przyjmujemy z całym dobrodziejstwem inwentarza, narażając się na niebezpieczeństwo – rabunek, gwałt – ale przede wszystkim, narażając się na zmianę. Gość może zmienić nasz świat, nas samych. Dialog wówczas dopiero może stać się prawdziwym porozumieniem, rozmową, w której żadna ze stron (ani gość, ani gospodarz) „nie szuka swego”, lecz dąży do stworzenia nowej jakości. Wychodząc gościowi naprzeciw, pozostawiamy niejako w domu nasze zwyczaje, zasady, poglądy po to, aby spojrzeć na nie z dystansu, od strony gościa – jego zasad i poglądów. Witamy go bez uprzedzeń i oczekiwań, resentymentów i życzeń; w pewnym sensie więc właśnie przestajemy być sobą. Ze spotkania z innym nigdy nie „wychodzimy cało”, zawsze odmienieni. Nie zmieniamy wyznania, reguł życia, ale lepiej je poznajemy. Patrzymy na nie oczami przybysza – na przykład innowiercy i obcokrajowca.

„Etyczne posłanie” Derridy dotyczące zasad gościnności opiera się na odpowiedzialności, przyjaźni, przebaczeniu. „Jeżeli relacja ludzka (co nie oznacza jedynie związków pomiędzy ludźmi, lecz co trzeba widzieć szerzej, jako godną relację między człowiekiem a Bogiem, człowiekiem a ziemią, człowiekiem i zwierzęciem) ma przetrwać, i jeżeli mamy ją traktować poważnie [...] musi wykroczyć poza czysto ludzkie instytucje i granice. Państwo czy naród, które widzą w sobie samych podstawę i cel ostateczny swego istnienia, otwierają przed sobą drogę w stronę „nieludzkości”. Dzisiaj państwo, a pewnie i naród ocalić można jedynie poprzez odwołanie się do więzi „ludzkiej” (przyjaźni)” (T. Sławek, Tarantella...) – pisze Tadeusz Sławek w tekście poświęconym Derridzie. Antoni Słonimski w wierszu, który stał się tytułem i mottem książki Władysława Bartoszewskiego, pisał w 1943 roku: „Ten, który wszystkim serce swe otwiera,/Francuzem jest, gdy Francja cierpi, Grekiem/Gdy naród grecki z głodu obumiera,/Ten jest z ojczyzny mojej. Jest człowiekiem”. Przez ową „ludzką więź” rozumiemy nie tylko poczucie jedności na najgłębszym, gatunkowym poziomie. Pojęcie to oznacza także wyzbycie się wszystkiego innego, tego, co nie jest „ludzkie”, co przydane, zdobyte niejako, czym jesteśmy jako członkowie takiej lub innej kultury. Dialog wymaga wyrzeczenia się tego, w tym właśnie sensie – dekonstrukcji poczucia bycia u siebie.

Gościnność rozumieć więc trzeba jako zapomnienie o sobie poprzez usunięcie gruntu spod nóg – gruntu, do którego jesteśmy przypisani. Nie chodzi, przy tym, o rezygnację z własnej wiary, kultury, języka, lecz o gest odrzucenia tego, co nas dzieli, gest przyjaźni.

List, który mógłby stanowić motto niniejszych uwag, został napisany pionowymi wierszami. Litery układają się w słowa, gdy czytamy je z góry na dół, z lewej ku prawej stronie. Złamanie nawykowego ruchu wzroku nie przeszkadza w rozumieniu. Nadawca użył bowiem łacińskiego alfabetu, polskich słów. Graficzna forma zapisu pochodzi jednak z innej kultury. List napisał do mnie Japończyk, mieszkający od ponad 40 lat w Polsce, artysta, Koji Kamoji.

Japoński gest w polskim języku, określa oto kształt naszego dialogu, porozumienia między kulturami. Gest artysty, zaprasza do swojego świata, a jednocześnie jest znakiem równowagi między tym, co polskie a tym, co japońskie, sprowadzonej do dowcipnej relacji pomiędzy formą a treścią. Zapisana kolumnami liter kartka to niezamierzony przykład artystycznej, lapidarnej wypowiedzi o dialogu polskiego i japońskiego języka. Inaczej wyglądają rozpisane w pionie łacińskie litery. Zyskują autonomię, także graficzną, jak pismo obrazkowe.

Cała twórczość Koji’ego Kamoji’ego jest próbą wprowadzenia japońskiej ciszy, ładu i spokoju w europejskim antropocentrycznym świecie zgiełku, logosu i chaosu. Stawiając szklankę z wodą w krypcie klasztornej, drążąc głęboką studnię przez podłogi biblioteki, tworząc aluminiowe jezioro, po którym pływają łódki w galerii sztuki, Koji Kamoji przenosi, od lat, do Europy japońskie skupienie, japoński pejzaż, wspomnienia z dzieciństwa. Zaprasza widzów do siebie. Zatrzymuje ich na tyle mocno, że czasem zmieniają swoje widzenie świata tutaj. Jego dyskretne wizualne gesty tworzą nową przestrzeń. Jesteśmy w niej gośćmi, jakkolwiek mocno czulibyśmy się natychmiast w niej zadomowieni. W ramach swoich dzieł to artysta jest zaś gospodarzem.
Sztuka odwracania ról, także roli gościa i gospodarza, dzięki której możliwe jest porozumienie, to zresztą domena wielu działań artystycznych. Ich język, niemal uniwersalny, pozwala na dialog, stwarza prawdziwe warunki gościnności. Odnosi się bowiem, niezależnie od kodów kultury, którymi operuje, zawsze do sedna tego, co ludzkie.

Otwarcie na innego oznacza oddanie mu narzędzi porozumienia, kluczy do siebie. Krzysztof Wodiczko, artysta, który od wielu lat jest „rzecznikiem obcych”, w 1992 roku stworzył pracę pt. „Laska Tułacza”. Był to przedmiot o formie laski pasterskiej, laski Mojżesza. Na wbudowanym w nią ekranie wyświetlany był film video z nagraniem opowieści, trzymającego ją w ręku obcego – emigranta, bezdomnego, tułacza. Medium pośredniczyło w kontakcie z przechodniami. Nie zatrzymaliby się, gdyby nie spostrzegli zdumiewającego przedmiotu z ekranem. Artystyczne narzędzie mowy sprawiało, że głos, do tej pory niemy, stawał się słyszalny. Opowieść na ekranie przykuwała uwagę, czego nie zdołałby dokonać gest zwykłej prośby o pomoc. „Laska” stała się kluczem do kultury komercji, obrazów. Narzędziem pochodzącym, dodajmy, z tej kultury w sensie ikonograficznym. Dzięki temu instrumentowi, jednostkowe historie mogły wybrzmieć. Nakłonić przechodniów do wysłuchania „tułaczych opowieści”.

Z głosem obcego, a więc także z istotą dialogu, wiąże się paradoksalna wątpliwość. Pisze o niej Derrida: „Gdy zaczynam mówić, wymagam od mego gościa, aby rozumiał mój język i pod-języki, które ten język zawiera: formy grzecznościowe, język prawa. Istnieje przemoc, odkąd tylko zaczynam do niego mówić. Pytanie polega też na tym, by wiedzieć czy gościnność wymaga słów czy, przeciwnie – pewnego milczenia” (J. Derrida, Gościnność..., s. 259.). Słuchanie wymaga zamilknięcia. Wodiczko, eksponując w swojej sztuce historie wykluczonych, zmusza do słuchania. Udziela głosu tym, którzy go do tej pory nie mieli, tam, gdzie nikt ich nie słuchał – homoseksualistom, emigrantom, bezdomnym, więźniom. Maltretowane kobiety przedstawia jako monumentalne kariatydy na fasadzie Zachęty (listopad 2004). Ich głos ma do nas dotrzeć. Nieszczęście, które bywa nieme, dostaje się na trybunę.
Dialog wymaga wycofania się z przemocy logosu tych, którzy i tak mają przewagę. Derridiańska gościnność to milczenie gospodarza.

Jego rolą jest prośba o przebaczenie. Powinien stać się „rzecznikiem obcego”. „Przebaczenie nie jest rzuconym niechętnie zwykłym „przepraszam”, które często stanowi nieco grzeczniejsza formę odrzucenia” – jak pisze Sławek. ”Nie można godziwie prosić o przebaczenie uparcie wierząc, iż popełniając czyn, którego skutki teraz chcemy wymazać, byliśmy dysponentami prawdy” . Nie można przepraszać, wierząc, że byliśmy usprawiedliwieni, albo, że to nie nasza wina, że winni są przodkowie, sąsiedzi, inni, że winne są ekstremalne okoliczności, że – de facto – nie jesteśmy winni. Póki jednak nie przeprosimy, na kolanach, jak pisze Derrida, relacja ze skrzywdzonym kiedyś nie-przez-nas gościem nie będzie dialogiem. Nie będzie porozumieniem. Nie oddajemy siebie do dyspozycji – to oznacza, że nie dajemy się poznać jako pełni żalu, albo złości, wątpliwości, zazdrości, skruchy lub resentymentu. Nie przyznajemy się do siebie, ani tym bardziej do obcego. Dialog między Polakami i Żydami bez przebaczenia, dotyczącego stuleci, sięgających początków chrześcijaństwa (a więc dialog z inaczej wierzącymi) nie będzie możliwy. „Nasi umarli” z książki Marii Janion to nie nasi przodkowie, w imieniu których mamy przepraszać. „Nasi umarli” są mieszkańcami naszej wyobraźni, fantazmatami, figurami winy. Nie ma w Polsce Jankiela, ani Żyda z „Wesela”, nie ma Żydów w chałatach, z pejsami i w jarmułkach, sklepikarzy, karczmarzy Żyją w naszych głowach. Podobnie jak więźniowie Auschwitz i Żydzi z Jedwabnego. Także ich prześladowcy. Jak pisze Derrida, „nasza odpowiedzialność jest bezgraniczna, obejmuje wszystkich i wszystko, nasza relacja z Drugim/Innym/Bliźnim jest tą samą relacją, która łączy nas z żywymi i umarłymi oraz z Bogiem” .

Najważniejszy być może dla naszej kultury dialog – pomiędzy Żydami a Polakami – toczy się wokół pojęcia przebaczenia. Ono, z kolei, dotyka istoty chrześcijaństwa. Chrześcijanin to ten, kto prosząc o przebaczenie, wyznając winy, dostrzega w bliźnim podobieństwo do Boga. „Co uczyniliście jednemu z braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” – mówił Jezus.

Bez przebaczenia dialog nie jest możliwy. Dopiero na nim można zbudować przyjaźń – symetryczną relację pomiędzy gościem a gospodarzem. Przestrzeń dialogu wolna jest wtedy od przemocy. Bez przyznania Innemu poczesnego miejsca, wywyższenia go, bez właściwego, literalnego zrozumienia staropolskiego przysłowia: „gość w dom – Bóg w dom”, nie ma gościnności.

Inny jest Bogiem – zjawia się, aby zostać tak przyjętym. Ryszard Kapuściński, mistrz obcowania z Innymi, sam praktyk inności, przytacza w swoim wykładzie słowa Cypriana Kamila Norwida z jego Odysei: „Bo tam – pisze Norwid – w każdym nędzarzu i tułaczu obcym podejrzewało się naprzód, czyli on nie jest z Boga? Nie można było ugościć nikogo, zapytując naprzód: kto jest przychodzień? – ale dopiero skoro się w nim uszanowało boskość, zestępowało się do ludzkich pytań. I to się nazywało gościnnością, a policzało ją dlatego właśnie między nabożne praktyki i cnoty. Jakiegoś „ostatniego człowieka!” nie było u Greków i Homera! – zawsze on był pierwszym, bo jest boskim”. Rzeczywiście, w Grecji starożytnej istniała instytucja błagalników, którzy mogli prosić o azyl w obcym państwie – przyjęcie błagalnika było uczynkiem pochwalanym przez bogów.

Oddanie bliźniemu boskości wyrównuje warunki dialogu. Burzy naszą nadrzędną pozycję gospodarza. Derrida pisze: „[...] to, co można powiedzieć o moim związku z Bogiem, można rzec o mojej relacji z innym [...]” (Słowa pochodzą z rozważań nad biblijnym Abrahamem (1992), za: T. Sławek, Nieme spojrzenie opuszczonych, „Kontrapunkt”, „Tygodnik Powszechny”, nr 6/7 (24/25), Kraków 28 VI 1998.) Gospodarz to ten, kto słucha, milczy, kto przyjmuje, kto gotowy jest na zmianę, na stanie się innym.

W tym samym tekście Kapuściński pisze o zmianie, jaka nastąpiła w sposobie postrzegania naszej tożsamości: „Nasza planeta zawsze była co prawda wielokulturowa, od niepamiętnych czasów ludzie mówili na niej różnymi językami i wierzyli w różnych bogów, ale tak potoczyły się losy świata, że przez ostatnie pięć wieków dominowała nad nami kultura czy cywilizacja europejska i wobec tego mówiąc „my” rozumieliśmy – my, wszyscy ludzie, choć w rzeczywistości chodziło tylko o nas, Europejczyków. Ale dziś zaczynamy już nieodwołalnie wchodzić w epokę, kiedy to jednoznaczne równanie my= Europejczycy, jako synonim wszystkich ludzi na świecie, zostaje zakwestionowane przez trwające przemiany dziejowe” .

W ramach „globalnej wioski” McLuhana, za sprawą mediów i rozwoju techniki wciąż skraca się fizyczny dystans dzielący ludzi, państwa i kultury, tym samym zmienia się tożsamość gości i gospodarzy, lecz reguły dialogu pozostają te same.

Dialog z innymi stał się technicznie znacznie łatwiejszy, poczucie zadomowienia osłabło. Wszędzie jesteśmy gospodarzami i gośćmi zarazem. Tym bardziej jednak chowamy się, zamykamy w sobie, w swojej prywatności , w anonimowości takich samych dla wszystkich ikon świata konsumpcji. Świat stał się bardziej dostępny, ale zarazem bardziej homogeniczny, płaski. Supermarkety, kawiarnie i ekrany komputerów są wszędzie takie same – ludzie wydają się do nich jedynie dodatkami, a nie stronami dialogu. Prawdziwe otwarcie wciąż wydaje się możliwe jedynie w sztuce, która czerpiąc z partykularnych kultur, zawsze dotyczy istoty, wspólnej dla wszystkich. To w ramach sztuki możliwe jest poczucie bezdomności a zarazem zakorzenienia. Sztuka posiada pozajęzykowe (milczące) narzędzia wyrazu przeprosin. W przestrzeni artystycznej gościnność nie wiąże się z byciem u siebie w domu, ta „przestrzeń” sama wymaga aby wstępując do niej, wyjść na zewnątrz, poza terytorium znane i oswojone, w dziedzinę w której, wszyscy jesteśmy nie tyle konsumentami co, by znowu odwołać się do tego starogreckiego terminu, błagalnikami inności.

Agnieszka Skalska

Dialogue, the invention of ancient Greeks, is as much as "double logos". The word "logos" is ambiguous: it means a speech, but also an argument in a discussion, the structure of reasoning; it is also a synonym of reason at all. Martin Heidegger derives the sense of the word "logos" from words "collect", "concentrate". Logos is something uniting – while dialogue is a privileged path of reaching unity. Dialogue is a conversation, which goes on according to established rules. In a classic Greek philosophical dialogue roles are divided: one of the speakers dictates the conditions of a dialogue and asks questions, the second one must respond to him. The enquirer is a master, the respondent – a student. It happens similarly in the case of a dialogue between representatives of various states or cultures. The conditions of equivalence are almost never met here. Someone is always a guest, the one who comes from outside – invited or unexpected. Someone else is always a host in this relationship. It is he who usually determines the conditions of a dialogue (on the most elementary level – choosing, for example, the language in which a dialogue is to occur, but also a place, time and the scope of a dialogue), the one who comes from outside must adjust to it – unless he comes not as a guest, but as a capturer and aggressor. A guest happens to be invited to a conversation for different reasons. He is needed because he makes an impression, raises prestige, improves a host's image, one can expect a profitable exchange of desired goods after his visit. However, sometimes he appears unexpectedly without notice or without an invitation as an unwanted newcomer, as an intruder. Such an intrusion ruins classic dialogue frames, it is no longer something which has a clear objective and established rules – it becomes a challenge, a test for our own identity and, at a time, a real test of our hospitality. Logos – a unity or arrangement which such a dialogue leads to – becomes something harder, ambiguous, even more worth the trouble in the eyes of many contemporary authors.

Józef Tischner wrote in Philosophy of Drama: "At the beginning of the origin of m e awareness lies the presence of y o u, and perhaps even the presence of more general w e. Only in dialogue, in dispute, in opposition as well as the pursuit of a new community created is awareness of my m e, as a s e l f - c o n t a i n e d c r e a t u r e, separate from the other. I know that I am, because I know that the other one is."(Quot. after: Ryszard Kapuściński, Inny w globalnej wiosce, Miesięcznik "Znak", no. 584 (1), Kraków 2004, p. 31) Hospitality, running dialogue with the other, is indeed a test of our own identity, but also a process of its change.

The creators of dialogue philosophy, which Józef Tischner was inspired by, were Martin Buber, Franz Rosenzweig, Gabriel Marcel and Emmanuel Lévinas. As Tadeusz Sławek wrote:

"It is difficult to mention someone who for the case of> a foreigner <,> emigrant <,> asylum seeker <would do more" (Tadeusz Sławek, Tarantella. Jacques Derrida – in memoriam, http://tygodnik.onet.pl/0,1195757,druk.html, 19th November 2007) than Jacques Derrida. He interpreted the issue of a dialogue between cultures in the categories of hospitality ethics.

"When I receive someone, I do not issue any orders, I let him in, I avoid any pressure, any order to behave as a host worth this name" – said Derrida (Jacques Derrida, Gościnność Nieskończona, translated by Paweł Mościcki "Przegląd Filozoficzna-Literacki", no. 3 (9), 2004, p. 259.). Hospitality, from his perspective, creates "the deconstruction of a sense of being at one's own home", a specific out-domestication, the acquisition of strangeness towards oneself, the resignation from being at home, making available at the disposal of others. So received by us a guest is "someone else than I, radically different" (Derrida's words 1997, for: T. Sławek, Tarantella...) . So different that perhaps dangerous. There is only such pure hospitality, in which I do not receive an invited guest, but an unexpected newcomer who, to some extent, invades my home before I have time to prepare for it. It is not a coincidence to compare evangelical Kingdom of Heaven to "a thief at night" – Jesus is such an unexpected guest, ruining the existing dialogue frames. And it is I who should do anything to adjust to Him, change my "at home", let my "at home" change so that an unexpected newcomer could feel at home, however dangerous it might seem" (J. Derrida, Gościnność..., p. 260).

We receive a guest not only disinterestedly, but also riskily. We receive him with the whole benefit of inventory, exposing to a danger – robbery, rape – but, first for all, exposing to a change. A guest may change our world, ourselves. Then, a dialogue may become a real agreement, conversation, in which neither party (neither a guest nor a host) "searches for his own", but aims to create a new quality. Reaching out to a guest, we leave, in a way, our habits, principles and views at home in order to look at them at a distance, from a guest's perspective – his principles and views. We welcome him without prejudice or expectations, ressentiments or wishes; in a sense we just stop being ourselves. From the meeting with the other we never "get by", always changed. We do not change our denomination, rules of life, but we get to know them better. We look at them with the newcomer's eyes – for example a dissenter and foreigner.

Derrida's "Ethical message" concerning the principles of hospitality is based on responsibility, friendship, forgiveness. "If a human relationship (which not only means relationships between people, but what should be known wider, in more detail, as a relation between man and God, man and the earth, man and an animal) is to survive, and If we are to treat it seriously [...] it must go beyond purely human institutions and boundaries. A state or nation, who see in themselves the basis and purpose of their final existence, open in front of them the road towards "inhumanity". Nowadays, a state and surely a nation can only be saved by referring to "a human" bond (friendship)" – writes Tadeusz Sławek in the text devoted to Derrida. Antoni Słonimski in a poem, which became the title and motto of the book by Władysław Bartoszewski, wrote in 1943: "The one who opens his heart to all,/He is a Frenchman when France suffers, and a Greek/When a Greek nation dies with hunger,/The one is from my homeland. He is man". By this "human bond" we understand not only the sense of unity on the deepest, specific level. The concept also means getting over all the rest, which is not "human", which is useful, obtained, in a way, which we are as members of such or other culture. A dialogue requires the resignation from this, in the very sense – the deconstruction of a feeling of being at home.

Thus, hospitality should be understood as forgetting about ourselves by removing the ground from under our feet – the ground, which we are ascribed to. It is not going, at the same time, about the resignation from our own faith, culture, language, but about the gesture of rejection of what separates us, the gesture of friendship.
A letter, which could constitute a motto of these comments, was written in vertical lines. Letters become words when we read them up-down from the left towards the right side. The breach of a habitual eyesight movement does not hinder understanding. The sender used a Latin alphabet, Polish words. A graphic form of inscription descends from a different culture. A Japanese artist, Koji Kamoji, who has been living for over 40 years in Poland, wrote to me a letter.

A Japanese gesture in Polish language determines the shape of our dialogue, an agreement between cultures. The artist's gesture invites to his world, and, at the same time, is a sign of balance between what is Polish and what is Japanese, amounted to a funny relation between a form and content. An inscribed with columns of letters card is an unintentional example of an artistic, lapidary statement about a Polish and Japanese dialogue. Otherwise look vertically written out Latin letters. They get autonomy, also a graphic one, as picture writing.

The whole creation of Koji Kamoji is an attempt to introduce Japanese silence, peace and harmony in a European anthropocentric world of turmoil, logos and chaos. By placing a glass of water in a monastic crypt, excavating a deep well through library floors, creating an aluminium lake, on which sail boats in an art gallery, Koji Kamoji, for years, brings into Europe a Japanese concentration, Japanese landscape, memories from a childhood. He invites viewers. He stops them firmly enough that they sometimes change their perception of the world here. His discreet visual gestures create new space. We are guests in it, however hard we would feel at home therein. Within the framework of his works, it is an artist who is a host.
The art of reversing roles, also the role of a guest and a host, thanks to which an agreement is possible, is the domain of many artistic activities. Their language, almost universal, allows for a dialogue, creates real conditions of hospitality. Regardless of culture codes which he uses, it always refers to the essence of what is human.
Opening to the other means giving him the tools of agreement, the keys to oneself. Krzysztof Wodiczko, an artist who has been "a foreigners' spokesman" for many years, in 1992 created the work entitled "Laska Tułacza". That was an object in the form of a shepherd stick, Moses's stick. On a built-in in it screen a video film was displayed with the recording of tales, holding it in a foreigner's hand – an emigrant, homeless person, wanderer. A medium mediated in a contact with passers-by. They would not have stopped if they had not noticed an astounding object with the screen. An artistic tool of speech caused that a voice, so far mute, became audible. The story on the screen absorbed the attention, which could not be achieved by the gesture of a casual request for help. "Stick" became a key to a culture of commerce, pictures. The tool descending, let us add, from this culture in an iconographic sense. Owing to this instrument, individual stories could be heard. Persuading passers-by to hear "wandering tales".

A paradoxical doubt is associated with a foreigner's voice, and also with the essence of a dialogue. Derrida writes about it: "When I start talking, I require from my guest to understand my language and sublanguages, which this language contains: polite forms, the language of law. There exists violence, only when I start talking to him. Also, the question is to know whether hospitality requires words or, conversely – some silence" (J. Derrida, Gościnność..., p. 259.). Listening requires silence. Wodiczko, exposing in his art the stories of the excluded ones, makes us listen. He gives a voice to those who have not had it so far, there, where nobody listened to them – homosexuals, emigrants, homeless people, prisoners. Battered women are presented as monumental caryatids on Zachęta's facade (November 2004). Their voice has to reach to us. A tragedy, which is often dumb, gets to a tribune.

Dialogue requires withdrawal from the violence of logos of those who have advantage anyway. Derrida's hospitality is silence of the host.

His role is a request for forgiveness. He should become "a foreigner's spokesman". "Forgiveness is not a simple "sorry" which is often a slightly politer form of rejection" – as Sławek writes. "You cannot honestly ask for forgiveness believing stubbornly that doing an action, whose effects we want to erase now, we were disposers of the truth" (T. Sławek, Tarantella...). You cannot say sorry, believing that we were justified, or that it is not our fault, that our ancestors, neighbors and others are to blame, that extreme circumstances are to blame that – in fact – we are not guilty. However, until we do not apologize, on our knees as Derrida writes, the relationship with an earlier harmed not by us guest will not be a dialogue. It will not be an agreement. We do not give ourselves at one's disposal – it means that we do not allow other people to recognize us as being full of sorrow, or anger, doubts, jealousy, regret or ressentiment. We do not admit to being ourselves, or even more to the foreign. The dialogue between Poles and Jews without forgiveness, concerning centuries, reaching the beginnings of Christianity (so a dialogue with those who believe in a different way) will not be possible. "Ours are dead" from a book by Maria Janion are not our ancestors, on behalf of whom we are supposed to apologize. "Ours are dead" are the inhabitants of our imagination, fantasizers, the figures of fault. There is no Jankiel in Poland, or the Jew from "Wesele", there are no Jews in overalls, with sidelocks and in yarmulkas, shopkeepers, innkeepers. They exist in our heads. Just like prisoners from Auschwitz and Jews from Jedwabne. Also their oppressors. As Derrida writes "our responsibility is illimitable, it applies to everyone and everything, our relationship with the Other/Different/Fellow Being is the same relationship, which connects us with the alive and the dead and with God" (Quot. after T. Sławek, Tarantella...).

Perhaps the most important dialogue for our culture – between Jews and Poles – carries on around the notion of forgiveness. It, on the other hand, touches the essence of Christianity. A Christian is the one, who, asking for forgiveness, confessing faults, notices in a fellow being a resemblance to God. "Truly I say to you, to the extent that you did it to one of these brothers of Mine, even the least of them you did it to Me" – said Jesus.

Without forgiveness a dialogue is not possible. Friendship, a symmetric relationship between a guest and a host, can be built only on it. Then, the space of a dialogue is free from violence. Without granting the Other a prominent place, elevating him, without a proper, literal understanding of an old Polish proverb: "A guest in the house, is like God in the house", there is no hospitality.

The Other is God – he appears to be so accepted. Ryszard Kapuściński, a master of being in contact with Others, a practician of otherness, quotes in his lecture the words of Cyprian Kamil Norwid from his Odyssey: "Because there – writes Norwid – every beggar and a foreign wanderer was suspected furtherly if he was from God. You could not treat anyone firstly before asking: who is a newcomer? – but when you respected divine nature in him, you could proceed with human questions. And it was called hospitality, and therefore it was placed between religious practices and virtues. Some "last human!" He was not at Greeks' or at Homer's! – he had always been the first because he was divine". In fact, in ancient Greece existed the institution of prayers who could ask for a refuge in a foreign state – the acceptance of a prayer was a deed approved by gods.

Granting a fellow being with divinity balances the conditions of a dialogue. It ruins our primary position of a host. Derrida writes: "[...] what can be said about my relationship with God, can be said about my relationship with others [...]" (The words come from discussions over biblical Abraham (1992), after: T. Sławek, Nieme spojrzenie opuszczonych "Kontrapunkt", "Tygodnik Powszechny", no. 6/7 (24/25), Kraków 28th June 1998.) A host is the one who listens, who is silent, who accepts, who is ready for a change to become another person.

In the same text Kapuściński writes about a change, which occurred in the way of perceiving our own identity: "Our planet has always been multicultural, from immemorial times people have spoken different languages and believed in different gods, but so carried on the fate of the world that for the last five centuries culture or European civilisation have dominated over us and, saying "we", we understood – we, all people, though in fact it was going only about us, the Europeans. But today we are beginning to irrevocably enter the epoch, when a univocal equation we=Europeans, as a synonym of all people in the world, is challenged by ongoing historical transformations".

Within the frames of McLuhan's "global village", owing to the media and technology development a physical distance separating people, states and cultures is getting shorter and, at the same time, the identity of guests and hosts changes, but the rules of a dialogue remain the same.

A dialogue with others has become technically significantly easier, the sense of domestication weakened. We are hosts and guests at the same time everywhere. However, we hide even more, we withdraw into ourselves, into our own privacy, into an anonymity of the same for all icons of the consumption world. The world has become more accessible, but at the same time more homogeneous, flat. Supermarkets, cafes and computer screens are the same everywhere – people seem to be only an addition to them, and not the parties of a dialogue. A real opening still seems to be possible only in art, which, deriving from regional cultures, always concerns the essence, common for all. It is within the framework of art that the sense of homelessness and, at the same time, rooting is possible. Art has paralinguistic (silent) tools of expressing apologies. In artistic space hospitality does not concern being at one's own home, this "space" requires itself, when entering it, to go outside, beyond the known and domesticated territory, in the area, in which we are all not so much consumers but, referring to this ancient Greek term once again, messers of otherness.