Autor: Krzysztof Czyżewski

Stara to prawda, że tylko przekraczając siebie, człowiek pozostaje sobą. Nie byłoby to możliwe, gdyby nie wyobraźnia dialogu, która jest jak ścieżka wyprowadzająca człowieka poza horyzont własnego ja, ku spotkaniu.

Powodowani wyobraźnią dialogu zagadujemy Innego, którym może być nasz głos wewnętrzny, istota nieziemska, inna rzeczywistość, byt z drugiej przestrzeni, pamięć nieoswojona, osoba, z którą dzielimy życie, sąsiad z korzeniami w innej kulturze, współmieszkaniec inaczej myślący lub niepełnosprawny, współobywatel innej narodowości lub religii... Inny jest częścią nas i częścią wspólnoty, do której czujemy się przynależni. Inny, o którym tutaj myślimy, nie może być nieobecnym, kimś nam obojętnym. Jeśli chcemy, dajmy na to, o derwiszu z Buchary mówić jako o Innym, to tylko wówczas, gdy obejmujemy go przynależnością do tej samej wspólnoty, którą odczuwamy jako żywotną i decydującą o naszym losie. Jeśli uznalibyśmy, że jego świat jest odrębny, rządzący się swoimi prawami, bez znaczenia dla naszej egzystencji, to pozostałby on dla nas obcym i dalekim, może ciekawym i godnym szacunku, w żadnym zaś wypadku Innym. Podobnie anioł – nie jest Innym jeśli pozostaje dla nas bytem abstrakcyjnym, którego nie dotyka nasza realność, doświadczenie wewnętrzne czy wiara.

Jedynie wtedy, gdy Inny jest częścią nas samych i integralnym ogniwem wspólnoty, do której przynależymy, zagadując go mamy szansę przekroczyć siebie.

Wyobraźnia dialogu w działaniu staje się etosem, szeregiem poczynań i umiejętności życiowych zdobywanych dzięki kierowaniu się kodeksem wartości zgodnym z jej duchem. Ten etos scala naszą osobowość i wspólnotę zagajając rozmowę z Innym, a nie dążąc do jego eliminacji i złożenia w ofierze na ołtarzu grupowej jedności. Istotna jest jego integralność, obejmująca życie duchowe i rodzinne, aktywność społeczną i polityczną. W każdej z nich stajemy przed tym samym progiem, wzniesionym przez nasze ego, interes własny, posiadanie, zasiedzenie w tym, co nam znane i zgodne z naszym mniemaniem – progiem, który powstrzymuje dążenie człowieka do bycia sobą w pełni. Jest on na tyle silnie ustanowiony, że nauczyliśmy się budować swoją osobowość i wspólnotę cofając się przed jego przekroczeniem. W konsekwencji tworzymy tożsamość, rozwój społeczny, rację stanu, przestrzeń życiową w oparciu o negację Innego. Szukamy różnych sposobów wyparcia go ze swojego wnętrza i najbliższego otoczenia. Tchórzliwi w walce z własnymi ograniczeniami i lękami, stajemy się bohaterami w zwalczaniu Innego, co jest jedynie formą ucieczki przed nim, czytaj: nami samymi. W takiej sytuacji łatwo dajemy się przekonać, że tak postępując zdobywa się imię własne i czyni postęp cywilizacyjny.

Gdy człowiek przestaje przekraczać siebie, zamierają w nim organy i funkcje, dzięki którym zdolny jest to czynić. Jego doświadczeniem staje się wykorzenienie. Bo czymże innym jest pozbawienie człowieka drugiego brzegu i jego samotność na wyspie pośród nieprzystępnego archipelagu. Wyobraźnia dialogu to także wejrzenie w świat, w którym zapomniano tajemnicy rzemiosła budowania mostów i uświadomienia sobie konsekwencji takiego stanu rzeczy. Jeśli myślimy tutaj o zagajeniu Innego jako o spoiwie osobowości i wspólnoty, to niezdolność do czynienia tego musi skutkować problemami w sferze życia wewnętrznego, społecznego i politycznego. Patrząc z tej perspektywy możemy dostrzec nić łączącą problemy, które dotychczas zwykliśmy przypisywać różnym dziedzinom naszego życia. Trudności w zapanowaniu nad własnym ego, odcięcie od transcendencji, alienacja i samotność wolnych jednostek, kultura zniewolona wielką liczbą i pozbawiona intymnej przestrzeni autentycznego spotkania, krótkotrwałość związków partnerskich, kryzys rodziny, obojętność sąsiada, strach przez współmieszkańcem, ksenofobia współobywatela, zapotrzebowanie na kozła ofiarnego, niezdolność budowania struktur federacyjnych, odwrót od uniwersalizmu... W każdym z tych zjawisk objawia się człowiek niezdolny do przekroczenia siebie.

Trudno się oprzeć wrażeniu, że zjawiska te w dużej mierze wyrażają współczesną kondycję duchową człowieka, opisują rzeczywistość na progu trzeciego tysiąclecia po Chrystusie. Nie jest oczywiście niczym nowym alienacja jednostki ani wrogość wobec sąsiada na tle rasowym bądź religijnym. Figura kozła ofiarnego jest bodaj tak stara jak człowiek żyjący w jednym organizmie z innymi ludźmi. Żadne z zasygnalizowanych wyżej zjawisk nie jest całkowicie nowe. Powinien nas jednak niepokoić fakt, że człowiek ponownie ma wielki problem z przekroczeniem siebie, i to na tak wielu frontach jednocześnie. Dodatkowo naszą czujność powinno budzić to, że zanik etosu dialogu dostrzegamy w szczególnym momencie, wskazującym na nową wokół nas rzeczywistość – nigdy jeszcze człowiek nie żył w bliskości tak wielkiego zróżnicowania kultur, które tak silnie są odrębne i tak gwałtownie zmieniają świat wokół niego. Nigdy też granice nie były tak intensywnie przekraczane na tak wielkich obszarach świata, a fizyczne odległości tak łatwe do pokonania.

Oczywistym jest zatem, że zjawiska te wywołują rosnące napięcie, a zagajenie Innego staje się prawdziwym wyzwaniem cywilizacyjnym. Świat współczesny nie potrafi jeszcze z nim się zmierzyć. Biegunem przeciwnym do globalizacji i powierzchownego ujednolicenia staje się nie znające końca różnicowanie i nobilitacja odrębności. Powszechne kultywowanie tożsamości wchodzi w miejsce zanikającej wspólnotowości, jest bardziej rezultatem braku i wyobcowania, niż zakorzenienia we wspólnym i całościowym. Coraz bliżej nas są obcy i dalecy, świadomi swej odrębności i broniący swej tożsamości. Coraz trudniej jest oddzielić się nam, różnym i odrębnym, granicą albo murem. To zwiększa napięcie, grozi konfliktem, nie tyle państwowym czy narodowym, jak to jeszcze niedawno miało miejsce, ale kulturowym, w obrębie jednego państwa, miasta, dzielnicy, globu...

Żadne z pojęć epoki nowoczesności nie poniosło tak spektakularnej klęski w ostatnim czasie jak pojęcie tolerancji. Przyznajmy, w bogatych społeczeństwach Zachodu zbyt wiele kryło się za nim powierzchowności, unikania kwestii drażliwych, pruderii political correctness i zwykłego fałszu. Ale czy to znaczy, że w zamian mamy mieć wyłącznie – co staje się już normą kulturową – przyzwolenie na manifestację partykularnych interesów i twardą obronę własnej tożsamości? Ci, którzy twierdzą, że miejsce tolerancji z powodzeniem może zastąpić dobre prawo, zdają się nie pamiętać o etosie dialogu, który obejmuje te sfery naszego życia, których nie dosięga prawo i dotyczy wszystkiego, czego człowiek wobec drugiego człowieka najzwyczajniej nie musi czynić, a pragnie. Znajdując się w sytuacji coraz bliższego sąsiedztwa nie pogłębiamy naszego rozumienia tolerancji, skłaniamy się raczej do jego odrzucenia, szydząc i banalizując (widać to wyraźnie choćby w utożsamianiu tolerancji z relatywizmem moralnym).

Istotnym staje się pytanie na czym budować solidarność społeczeństwa tak dziś zróżnicowanego i popękanego, lękliwie bezradnego wobec obcości, która coraz to przybliża się, na równi z nami ceni swą odrębność, mieni się kontrastami ekonomicznymi i kulturowymi i korzysta z demokracji. Państwo prawa to dużo, ale zdecydowanie za mało by sprostać temu wyzwaniu. Jak tworzyć tkankę łączną na rozprzestrzeniających się pograniczach, bez której – wiemy to z tragicznej lekcji minionego wieku – dojdzie do kolejnej eksplozji żądzy dominacji i nienawiści, manipulowanych przez zakompleksionych prowincjuszy. Jeden z nich, Adolf Hitler, niespełna sto lat temu tak odczuwał rzeczywistość zachodniej metropolii: „Coraz bardziej nienawidziłem tej plątaniny ras, tej mieszanki Słowian, Czechów, Polaków, Węgrów, Ukraińców, Serbów... a głównie Żydów – Żydzi byli wszędzie. Dwugłowy orzeł cesarski wydawał się być owocem jakiegoś incestu!” Komentując ten fragment Mein Kampf, Vaclav Bélohradský pisał: „kompleks Hitlera – strach przed wielością (z którego się wywodzi) wciąż jest tu z nami, jest bardziej powszechny niż się wydaje. Każdy z nas może nagle ten strach przed wielością poczuć, a (wnet) za każdym rogiem czatują politycy gotowi natychmiast na nim pasożytować. Wszystkie zachodnie metropolie są dzisiaj takimi Wiedniami, przez które każdego dnia przelewają się mieszanki narodów i ras, i gdzie ten sam akcent lub te same rysy twarzy nie oznaczają, że żyjemy w tym samym świecie.” (1)

W tej sytuacji szansę stwarza obcy i daleki, który staje się Innym. Myślimy tu o procesie, który nie będąc sztuczną i wymuszoną akulturacją, odpowiada autentycznym działaniem na zmieniającą się wokół nas rzeczywistość. Jest bowiem rzeczą naturalną, aby ktoś żyjący tak blisko nas, choć przybywający z daleka i zakorzeniony w innej kulturze, został przez nas uwewnętrzniony, aby jako Inny stał się integralną częścią całości, do której przynależymy. Przy wszystkich trudnościach i, zdawałoby się nierozstrzygalnych dylematach, które temu procesowi z pewnością będą towarzyszyły, jedno jest niewątpliwe – po raz kolejny człowiek staje jednocześnie przed szansą i lękiem przekroczenia siebie.

Mówiąc o uwewnętrznieniu Innego, myślimy tu o procesie rozumianym w perspektywie długiego trwania. Każda próba zawężenia tej perspektywy, ograniczenia jej do doraźnych oczekiwań czy krótkotrwałych efektów, może okazać się dla niej destrukcyjna. Wyobraźnia dialogu otwiera przed nami wizję nowej ery, w którą właśnie wkraczamy. Wyzwaniem dla niej staje się, powtórzmy, zagajenie Innego. Filozofowie mówią, że jesteśmy w przejściu ku epoce, która dopełni troisty cykl duchowego rozwoju człowieka. Jej nowym paradygmatem będzie druga osoba – „Ty jesteś ”. Kształtuje się on po dwóch poprzednich epokach: starożytnej, opartej na paradygmacie trzeciej osoby – „To jest”, której głównym protagonistą był Arystoteles, a wyznacznikiem rozum i przedmiotowość; oraz nowożytnej, opartej na paradygmacie pierwszej osoby – „Ja jestem”, z Kartezjuszem w roli pierwszego protagonisty oraz z wolą i podmiotowością jako głównymi jej wyznacznikami. Oczywiście nie jest tak, że te paradygmaty należą dzisiaj do przeszłości – nadal są obecne i na trwałe wpisane w świadomość człowieka, a epoka, której istotnym odniesieniem staje się „Ty jesteś” ma szansę dopełnić przedmiotowość i podmiotowość dialogicznością, obiektywność i subiektywność empatią, prawdę i wolność odpowiedzialnością.

Tak czy inaczej nazywając nową epokę, na progu której się znajdujemy, dojrzewamy do świadomości, że o naszej przyszłości w istotnej mierze rozstrzygać będzie problem spotkania z Innym, niepokojący możliwością porażki i niekończących się wojen kulturowych. Ale taki bieg zdarzeń przyniósłby przede wszystkim klęskę naszej osobowej integracji i zdolności do zawiązania autentycznej wspólnoty w ponowoczesnej rzeczywistości. Dlatego tak istotna staje się dzisiaj wyobraźnia dialogu, stwarzająca szansę na inny kierunek, w którym mogłaby się rozwijać nasza cywilizacja. Potrzebuje ona nowatorskiej szkoły myślenia, by skutecznie mierzyć się refleksją z dopiero co rozpoznawaną doświadczeniem, szybko zmieniającą się rzeczywistością. Wsparcie znajdzie dla siebie niewątpliwie w filozofii dialogu, która domaga się kontynuacji i rozwoju. Potrzebuje także, może nawet jeszcze bardziej, kultury dialogu, formującej etos osób zaangażowanych w jej tworzenie, i wyrażającej się w praktycznych działaniach w przestrzeni międzyludzkiej. Aby działania te realnie zaistniały potrzebne nam są nowe praktyki kulturowe i nowoczesne narzędzia do budowania mostów, właściwie dopasowane do refleksji dialogicznej. Innymi słowy dopytujemy tutaj o nowe myślenie i idące mu w sukurs rzemiosło, wypracowywane w nowoczesnych pracowniach kultury dialogu.


Dialog człowieka z Innym jest budowaniem. Nie jest nam dany, nie staje się sam z siebie. Dialog jest rzemiosłem. Czyniący go od wieków porównywany był do budowniczego mostów. Na Bałkanach nazywano go neimarem i otaczano szacunkiem należnym architektowi znającemu tajniki natury i potrafiącemu zapanować nad mocami bezładu. Potem imienia jego zapomniano, a razem z nim tajemnicy rzemiosła. Budowanie mostu stało się techniką. Stare narzędzia sponiewierano, a sięgając po nowe nie zadbano, by pełniły wszystkie funkcje, którymi potrafił posłużyć się neimar. Nasuwa się tu porównanie z językiem esperanto, zapomnianym już prawie, bo wydawał się bezużyteczny w dobie powszechnego królowania języka angielskiego, zaspokajającego techniczną potrzebę komunikacji w globalizującym się świecie, który pozbawiony jest wszakże postawy właściwej dla etosu dialogu, sprawy zasadniczej dla Ludwika Zamenhoffa i praktyków esperanto.

Wystarczająco długo już doświadczamy życia we wspólnotach, w których nie ma warsztatu neimara, gdzie brakuje szkół filozofii dialogu i uczenia rzemiosła budowania mostów. Nie pora teraz na rozważania, co by było gdyby takie warsztaty istniały w istotnej liczbie wcześniej, gdy – wyposażeni w technicznie coraz doskonalsze narzędzia - ćwiczyliśmy się w sposobach burzenia mostów. Można powątpiewać w sens warsztatu dialogu stworzonego przez Martina Bubera w Niemczech doby faszyzmu. Wyrastając we Lwowie, zdawał sobie sprawę jaka jest alternatywa dla końca życia razem w wielokulturowym mieście – przecież nie życie osobno, bo taka możliwość nie istnieje w nowoczesnym społeczeństwie; alternatywą jest zwarcie szeregów przeciwko Innemu. Ktoś powie, było zbyt późno na jego filozofię, która wydawać się mogła niepraktyczna, nikomu niepotrzebna w tamtej epoce. Rzesze czeladników wypełniały wtedy warsztaty ideologii, które potrzebowały mordu na Innym, by zagrożona tożsamość mogła ponownie ustanowić odwieczny rytuał spojenia wspólnoty. I choć liczba ofiar wśród ludzi napiętnowanych mianem wroga rasowego czy klasowego była wielka jak nigdy dotąd, istotniejsza była liczba zaangażowanych świadków, a tym samym uczestników tych rytuałów, bo to ona decyduje ostatecznie o zwartości szeregów i ich trwaniu. Zmowy wspólnotowe, ustanowione w ten sposób w morderczym XX wieku, okazały się na tyle trwałe, że ciągle wyczuwamy je pod powierzchnią naszego życia, nie zawsze wystarczająco świadomi jak łatwo mogą zostać reanimowane.

Mimo trwałości matryc wyżłobionych w pracowniach dwudziestowiecznych ideologii totalitarnych, to one właśnie poniosły sromotną klęskę, to ich warsztaty leżą w gruzach, skompromitowane swą użytecznością, która okazała się nieludzka i krótkotrwała. To, co objawiało się jako pragmatyczne i zgodne z duchem dziejów, okazało się mrzonką jedynie, która byłaby groteskowo śmieszna, gdyby nie rozmiar zniszczeń i cierpień przez nią spowodowanych. Natomiast warsztat dialogu, ten założony między innymi przez Martina Bubera, na którym od początku ciążyło odium nierealności czy utopijności, objawia nam dzisiaj swoją zadziwiającą dalekowzroczność i żywotność. Co więcej, refleksja teologiczna i filozoficzna w warsztacie tym rozwijana, która później zyskała miano filozofii dialogu, odczytywana jest przez nas, współczesnych, jako sztuka życiowego praxis, wyrażająca się dla przykładu w etyce solidarności ks. Józefa Tischnera.
Pytanie o to, jak uwewnętrznić Innego, to także pytanie o możliwość nowoczesnej kultury pogranicza. Pogranicze rozumiemy tu nie jako terytorium położone przy jakiejś zewnętrznej granicy, na przykład państwowej, lecz jako przestrzeń wspólnego życia różnych ludzi, a zatem taką, w której granice przebiegają wewnątrz wspólnoty. Dzisiaj nie jest to już oddalony od centrum region, znany z ciągnących się od wieków plemiennych utarczek, a także z bogactwa zachowanych na przekór nowoczesności różnorodnych, czasem egzotycznych tradycji kulturowych. Pograniczem jest już centrum nowoczesnej cywilizacji. Koniecznością w takiej sytuacji staje się tworzenie warsztatów budowania mostów, coraz to nowych i w coraz trudniejszych „przejściach” usytuowanych, w których wyobraźnia dialogu stanowi materię codziennej, organicznej pracy. Póki nie jest jeszcze za późno, póki praca nad zagajeniem Innego po raz kolejny nie będzie się kojarzyła z czymś nikomu niepotrzebnym i póki nowe rzesze czeladników nie zaczną zapełniać warsztatów nowych rządców dusz spod znaku króla Ubu. Alternatywą dla takiego biegu zdarzeń nie jest festiwalowa multi-kultura ani też żadna inna forma powierzchownego i krótkotrwałego spotykania kultur. Powtórzmy jeszcze raz: przed nami wyzwanie rozwoju sztuki myślenia dialogicznego, tworzenie czynnej kultury dialogu w organicznym procesie budowania osobowego i wspólnotowego, w procesie długiego trwania. Będzie nam w tej pracy potrzebne zapomniane rzemiosło neimara, odczytane na nowo i użyteczne wszędzie tam, gdzie człowiek zmaga się z przekroczeniem samego siebie.

Neimar, o którym tu myślimy, nie tylko wznosi most łączący dwa różne brzegi. Rzemiosło, którym się trudni obejmuje także człowieka stojącego na straży mostu. Dawniej budowano dla człowieka wieże, stanowiące integralną część mostu. Oddawano także w jego dyspozycję bramę, albo szlaban albo inną formę sprawowania pieczy nad przestrzenią łączności z drugim brzegiem. Most w postaci fizycznej konstrukcji i człowiek stojący na jego straży, otwierający lub zamykający przejście na inną stronę, razem dopiero stanowią prawdziwą figurę budowli, którą uznać możemy za dzieło wyobraźni dialogu. Ten, który wznosi konstrukcję mostu, w którymś momencie kończy swoją pracę i może podążyć w inne miejsce, może zająć się czymś innym. Tajemnica neimara leży w tym, że nośnym przęsłem swojej budowli czyni człowieka, który żyje w miejscu, gdzie most został wzniesiony, i dla którego nigdy nie kończy się praca przy moście.

Georg Simmel w eseju Most i drzwi (2) pisał o człowieku, że „jest istotą łączącą, która zawsze musi rozdzielać, aby móc łączyć – toteż gołe, neutralne istnienie dwóch brzegów musimy najpierw duchowo ująć jako rozdział, aby połączyć je mostem”.

Aby łączność ustanowiona przez most autentycznie urzeczywistniała możliwość dialogu i spotkania, potrzebne jest realne istnienie możliwości zerwania tej łączności. Rozdzielenie, rozróżnienie stanowią o potrzebie komunikacji, o wysiłku budowania złącza. W przypadku mostu zawsze istnieje możliwość jego zburzenia, świadomi jesteśmy jego kruchości i bezbronności w obliczu destrukcyjnej siły, którą posłużyć się mogą i natura i człowiek, by go zniszczyć. Nie jest to może widoczne w fizycznym obrazie mostu. „Na ogół most w krajobrazie odbiera się jako element «malowniczy»” – pisał Simmel. Dlatego też przypisywał mu uwydatnianie jedynie zjednoczenia i dopełniał jego znaczenie dla prawdy o człowieku symboliką drzwi, które „demonstrują, że rozdział i połączenie to tylko dwa aspekty tego samego aktu. [...] Drzwi można otworzyć i dlatego właśnie, gdy są zamknięte, dają wyraźniej niż zwykła gładka ściana poczucie odgrodzenia od wszystkiego, co jest poza tą przestrzenią”.

Most budowany zgodnie z arkanami rzemiosła neimara mieści w sobie również Simmelowskie drzwi. Przecież mostu mogłoby nie być, i w każdej chwili może go nie być. To, że jest, zawdzięczamy temu, który go wzniósł oraz temu, który został w niego przez neimara wbudowany jako żywe przęsło – człowiekowi sprawującemu nad nim pieczę. To on zamyka lub otwiera jego podwoje. Most ustanawia jedynie możliwość połączenia. Potrzebuje pielęgnowanej przez człowieka kultury zamykania i otwierania bramy. „Do najgłębszej istoty człowieka – pisze Simmel – należy to, że stawia sam sobie granice, ale pozostaje wolny, tj. może znieść to ograniczenie, wykroczyć poza nie.” Człowiek, jako odźwierny mostu, po raz kolejny w dziejach cywilizacji staje w punkcie granicznym. I znowu tak wiele zależy od niego samego...




1. V. Bélohradský, Eseje. Przeł. V. Petrilak. „Krasnogruda” nr 2-3 (1994).
2. G. Simmel, Most i drzwi. Przeł. M. Łukasiewicz. Warszawa 2006.